El trauma y la identidad del “self” en los procesos migratorios…

El proceso identitario en el ser humano es un continuo. La mirada del “otro” y las múltiples identidades. Emigrar nos enfrenta con la capacidad de soportar la soledad. Partimos y comenzamos el “viaje del héroe”. Nos vemos obligados a  manejar las separaciones y los duelos. Dejamos nuestra tierra nuestra cultura nuestros seres queridos: padres, hermanos, parejas, hijos, amigos de la infancia.

Y a la vez tenemos la esperanza de crear nuevos vínculos en nuevas tierras y nuevas culturas. Aceptar de forma voluntaria o muchas veces a la fuerza nuevas realidades, conlleva pagar las facturas traumáticas que eso acarrea. Y para minimizar las mismas, necesitamos objetivos que nos simbolicen y que nos hagan desarrollar una continuidad en nuestro propio “self” en nuestra propia identidad, ya que si no nuestra estructura psíquica se puede romper con mucha facilidad.

Quiero centrarme respecto a la migración en dos aspectos fundamentales, uno el psíquico y la continuidad del “self” como identidad personal y otro socio cultural respecto a las “pertenencias múltiples”. El hecho de emigrar y dejar el país de origen ya supone una discontinuidad vital en la “psique” del emigrante. Se producen los duelos por la pérdida de sus raíces de su cultura, de su familia y este hecho se vive como una muerte interna.

A nivel socio cultural y geográfico la emigración implica la pérdida de todos estos valores: país, hogar, comunidad, lengua, familia, amigos y el trauma psicológico que esto genera no está solo determinado por la pérdida y el abandono de lo más querido, sino que internamente a nivel psíquico se vive con la ansiedad de esa muerte interna de la que hablaba anteriormente. Ya que la salida de tu país de origen o de tu región implica el volverte vulnerable y el dejar “simbólicamente” toda la parte del “self” o de tu “yo” acumulativo respecto a tu continuidad vital e histórica.

Los mecanismos de la psique en estas circunstancias echan mano de tres defensas fundamentales que son la negación, la represión y la disociación. Que trabajaran en mayor medida en función de que esa migración sea voluntaria o forzada, individual o en masa.

Dejando el aspecto identitario del “self” a nivel social y centrándonos en el  “self” como identidad psicológica, lo que se produce en el sujeto migrante después de pasar las fases de duelo y de equilibrar sus identidades en función de sus “posibles pertenencias” (y me refiero a posibles pertenencias, al bagaje sociocultural de origen del inmigrante con la fusión potencial sociocultural de destino). Es que se crea una “identidad hibrida”, esta identidad se forma según Salman Akhtar (1995) por los cambios dinámicos que se producen en el emigrante provocados por la combinación del “choque cultural” entre dos extremos el del “self original” respecto a su país de origen y el “self naciente” como residente del país adoptado. El fracaso en la negociación de la distancia entre estas dos representaciones del “self” trae como resultado dos posibles desenlaces para la identidad a nivel psicoanalítico: “el retiro etnocéntrico o la asimilación contrafóbica”.

El papel que juega el duelo por los objetos perdidos es de suma importancia en las “pertenencias autónomas” (bagaje sociocultural del emigrante en origen). Este duelo si la emigración es forzosa puede llevar a la disociación psíquica del sujeto. Esta disociación pretende reprimir, negar o intelectualizar el dolor. El “retiro etnocéntrico” es pensar e intelectualizar “como -en casa- no se está en ningún sitio” tomando el referente de “casa” como lugar de origen. Y esto para un emigrante es tóxico a nivel mental. Lo mismo que la “asimilación contrafóbica” -como aquí- en ningún lado… refiriéndose con el “aquí” al lugar de destino. Y esto también es tóxico para el inmigrante ya que está negando sus raíces, esta “matando” una parte de su “self” y está produciendo una discontinuidad en el mismo. No hay nada más paradójico y perturbador para el ser humano como el tratar de ser lo que no se es.

Las historias de vida son memorias cargadas de significado que se forman a través de relatos que se producen con una intención: elaborar y transmitir una memoria tanto individual como colectiva que hace referencias a las formas de vida de una comunidad en un periodo histórico concreto. Estas memorias suelen estar dirigidas a orientar la vida y la acción de quienes las narran, aunque incurran en paradojas. (Santamaría y Marinas, 1998). En Mon. (2018)

Cuando se llega al país de destino como inmigrante y extranjero en el que se desconocen las raíces propias étnico-culturales e idiomáticas. El inmigrante realiza un intento de adaptación, generando un acto defensivo de negación respecto a su cultura original con un propósito seudoadaptativo que afecta la discontinuidad de su “self” y hace que baje su autoestima. Si a eso le sumamos el duelo por la emigración, estamos entrando en una descompensación total de su “psique” ya que se produce una disonancia cognitiva total de su identidad. “Tengo que dejar de ser lo que soy hasta ahora, para ser otro distinto”. Y como comentaba antes, no hay nada más paradójico y perturbador para el ser humano como el tratar de ser lo que no se es. Respecto a este último comentario revisar la teoría del “self” del Carl Rogers y su “tendencia actualizante” aquí.

Y claro “el dejar de ser” lleva a que el inmigrante pueda caer en repeticiones de patrones de pensamiento o de conducta, en un intento de conciliar el espacio perdido con el espacio “ganado” para alcanzar como último resultado la autenticidad  del “ser otro distinto” dentro de una potencial “heterogeneidad identitaria” término este último acuñado por Salman Rushdie.

El valor subjetivo del relato del “self” es lo fundamental y se implementa a través de las relaciones primordiales, las relaciones culturales y las relaciones transculturales. Las transmisiones de abuelos a nietos tanto en función de relaciones primordiales (apegos y separaciones tempranas familiares, procesos de identificación, idiomas, sueños, ansiedades y otras manifestaciones psíquicas); relaciones culturales (importancia del hombre sobre la mujer o viceversa, el trabajo, el estudio, la comida, el estoicismo y la frugalidad como comportamiento) y relaciones transculturales (el “otro” rechazado, desconocimiento cultural y medio ambiental del emigrante, los prejuicios y el racismo frente al mismo, etc.). Generan una amalgama de pertenencias en la historia autobiográfica del sujeto. (Mon, 2018).

Las personas que viven el trauma de la emigración masiva, sujetos a engaño o la inmigración violenta con trata de personas, tienden a desarrollar problemas de identidad graves y distintos trastornos de ansiedad o de personalidad, dependiendo de la edad, el sexo y las condiciones generales en que se ha dado la emigración.

Todos los esfuerzos y calamidades que viven estos inmigrantes antes de poder asentarse en un lugar extraño. Todos los abusos a que son sometidos por aquellos que les ofrecen trabajos miserables, todos los engaños de su propia gente, exigen un esfuerzo psíquico en el emigrante que tiene un alto precio en cuanto a equilibrio y homeostasis se trata. Y es entonces cuando te miras y miras a los demás y no te reconoces ni te ves reflejado en el “otro”. Por tanto y como dice Edward Said (2005), el exilio es un estado celoso donde se crea un sentimiento exacerbado de solidaridad de grupos (respecto a los emigrados entre ellos mismos) y una apasionada hostilidad hacia los de fuera, aunque estos pudieran estar atravesando los mismos apuros que uno.

Esta apasionada hostilidad sobre los de fuera o al revés en función de sus posibles desencuentros es la idea de desconfianza que genera lo desconocido y es la raíz del origen de los conflictos étnicos y prejuicios raciales. Es como denominaba Freud (1914) el narcisismo de las pequeñas diferencias. Freud hacía referencia al individuo que se separa de los demás y crea un sentido fuerte de su propia singularidad con un toque de cierta superioridad. Esta superioridad es una máscara de defensa para no fundirse con la uniformidad y la similitud.

Si el inmigrante no actúa con este narcisismo puede perder el contacto con su “self” verdadero y verse dañado en las trincheras de su sistema defensivo. Es una lucha contra el miedo de SER o llegar a ser “otros”. Ya que el “SER” lleva al “PROCEDER” y el proceder lleva a cambiar Y el inmigrante lo que más teme es el miedo al cambio.

Cuando me refiero al deber de SER estoy intentando expresar la idea de que “el self” del inmigrante tiene que reajustarse a su “yo” como “objeto” a través de la validación social del país que lo acoge. Es decir, para que se me entienda: el camino del inmigrante está cargado por el peso de -deber de ser- en la obligatoriedad de la obtención de logros en el país de destino. Tanto en la esfera ocupacional como en la académica o social. Todo esto desarrollado con gran sufrimiento y esfuerzo por parte de éste. Ya que necesita que le validen a nivel social en el país de destino para poder sentirse “aceptado”. Para que de este modo deje de ser considerado como “objeto” por parte de la población foránea y pase a ser “sujeto de derecho” y me refiero tanto a nivel social como jurídico, con su nuevo “self naciente” integrado.

El soportar todo este tipo de presiones que no corresponden con la historia personal del “self original” puede hacer que el inmigrante tenga un desajuste psíquico que intente compensar con el narcisismo comentado anteriormente. Este tipo de cambios referente al inmigrante dentro del medio ambiente se denominan “cambios aloplásticos” respecto a los conflictos externos. La búsqueda de esta nueva identidad del self del inmigrante se convierte en el tema de fondo que subyace a través de los logros o los cambios que este realiza. Ya que se intenta tratar de sustituir una relación objeto/self que le permita a través de la validación y el afecto, obtener una base segura para funcionar, con una autoestima adecuada y una compañía social que lo libere de la soledad.

Si este “self” no se ajusta, el inmigrante se vuelve a traumatizar (recordemos el primer trauma como emigrante dejando su tierra, sus seres queridos y pasando el duelo). Y en esta ocasión esta retraumatización por desajuste del “self” en el lugar de destino (quedándose este self en una zona intermedia)  le puede llevar a tener pesadillas repetitivas, recuerdos disociados, estados emocionales alterados, insomnio, explosiones de ira, evitación de pensamientos, sentimientos o lugares concretos tanto de origen como de destino. Incapacidad para recordar o sentimientos de alejamiento y extrañeza. Esto genera un conflicto interno en el sujeto que solo se puede solventar si éste produce un cambio de conducta o de pensamiento “cambio autoplástico”. Y este tipo de cambio solamente se puede realizar a través de un facilitador, orientador social, psicólogo, etc.

Si la emigración es forzada como he comentado antes, léase: desplazamientos inducidos por el desarrollo económico de una población, guerras, desastres naturales o el tráfico humano que produce en el sujeto violación tanto física como psicológica e indefensión. El “self” queda fijado en una zona intermedia en un umbral intrapsiquico que produce muchas perturbaciones adversas como las que he comentado. Y otras muchas más generalizadas con cualquier otro trastorno traumático tipificado en el DSM, como puede ser TEPT trastorno por estrés postraumático, e incluso patologías mentales graves como: trastornos de personalidad y conducta, depresión grave recurrente, abuso de alcohol, drogodependencia. Somatizaciones graves como parálisis, debido a conflictos transgeneracionales en función del origen. Y también enfermedades físicas en función de falta de vacunaciones, vulnerabilidad total a nivel psicosocial, debido a posibles problemas de racismo, xenofobia, diferencias culturales, de idioma, desempleo etc.

Resumiendo: el proceso migratorio se compone de dos fases emigración/inmigración las cuales tienen sus propios conflictos uno es el de duelo y otro el de adaptación. Estos conflictos terminan afectando el sentido personal y colectivo de identidad y a la vez descompensan la estructura vital del sujeto ya que el emigrante se ve obligado a reestructurar, reformular y reorganizar una nueva imagen de sí mismo “el self” y de los otros. Y tenemos que recordar que nuestra estructura psíquica se conforma siempre respecto al “otro”.

Cuando una persona emigra – es decir abandona su tierra natal- pierde la condición de ser uno más, de verse reflejado en los “otros” como decíamos anteriormente. Y este reconocimiento social necesariamente afecta a la integridad del “self”, razón por la cual debe apropiarse de nuevas imágenes que le permitan ser “el mismo” y mantener el sentido de continuidad existencial, tal como lo describe Winnicot (1972).

Antes de entrar con el “self social”, me gustaría en un primer lugar entrar en el concepto de “etnicidad” o “étnico” ya que es primordial para entender el constructo de “identidad social”. Según René Gallisot (1995) ya desde el tiempo de los griegos se consideraba “ethnos” como grupo subordinado dentro de una población. Es decir siempre se ha tomado este término como peyorativo. De hecho étnico puede significar “calificar al otro”. Por tanto ya estamos entrado en la dicotomía (ellos/nosotros).

Este término se ha ido acuñando según el desarrollo de la historia con conceptualizaciones diferentes, pero manteniendo  la misma legitimación de desigualdad. En el romanticismo se refería a la dicotomía geográfica de origen. “Yo pertenezco a un grupo dentro de un territorio, “nación”, el que está afuera es extranjero y no pertenece a mi grupo, por tanto mi grupo es bueno el otro es malo”.

En la ilustración la dicotomía versaba más en una visión eurocéntrica, tradición vs modernidad, ya que la hegemonía europea se consideraba “moderna”. La modernidad es buena y lo tradicional se debe cambiar. Hasta la II Guerra Mundial la genealogía racial fue dominante en el concepto de “etnia”. Con el desarrollo creciente del fascismo en Europa y sobre todo el nazismo en Alemania, los biólogos Huxley y Haddon (1935) denunciaron el concepto de “raza” como categoría antropológica legitimadora de los nazis, y se cambio por “grupo étnico”, para V. Stolcke era políticamente más correcto. Aunque yo personalmente sólo lo considero un eufemismo.

Posteriormente Frederick Barth (1976) dando un giró epistemológico al concepto redefinió “grupo étnico” como “tipo de organización social vinculada a unas diferencias culturales determinadas” esta definición tan intersubjetiva a través de interacciones grupales, pretende disipar del concepto la categorización (ellos/nosotros) históricamente aceptada. Eliminar las posibles marcas diacríticas geográficas y raciales para simplemente dejarlo en las culturales.

Pero volvemos a lo mismo, una identidad cultural se puede considerar un “sub-status étnico” delimitador y constrictivo, por tanto también categorial. Vinculado a una distinción y segregación social en función de una cultura generalista y otra minoritaria dentro de una estructura de población. El inter culturalismo pretende romper el binomio (etnicidad/desigualdad).

Una vez explicado esto y en referencia a la xenofobia, el racismo y el etnocentrismo a nivel del “self” social”; Amin Maalouf (1998) nos dice que la identidad de una persona no es una yuxtaposición de “pertenencias autónomas”, no es un mosaico. Sino que  es un dibujo sobre una piel tirante; basta con tocar una sola de esas pertenencias, para que vibre la persona entera. La gente suele reconocerse en la pertenencia más atacada. Esa pertenencia puede ser la raza, la religión, la lengua, la clase social, que invaden la personalidad entera. Las personas que comparten se sienten solidarias y afirman su identidad, este hecho pasa a ser un acto de valor, un acto liberador.

Para Maalouf (1998), la identidad personal es depositaria de dos herencias, herencia vertical que nos viene de nuestros antepasados: las tradiciones de nuestro pueblo, de nuestra comunidad etc. Y la herencia horizontal que es el producto de nuestra época de nuestros contemporáneos y de nuestras situaciones.

Realmente es la herencia horizontal la que resulta más determinante, pero a nivel psicológico no es la que refleja nuestra identidad y nuestra percepción de nosotros mismos; en este caso es la herencia vertical la que actúa. No obstante, la gente debe ser capaz de aceptar una afiliación doble sin demasiada angustia; lo que significa permanecer leal a la cultura de origen y no sentirse obligado a esconderla como una enfermedad vergonzante y al mismo tiempo se debe ser receptivo a la cultura del país adoptivo.

La idea principal del concepto de “identidad” a nivel social, radica en función de las “pertenencias múltiples” (bagaje socio cultural del emigrante tanto de origen como de destino) e incluso “pertenencias opuestas” (bagaje socio cultural del emigrante en destino opuesto al de origen) que una persona pueda tener en concepto de creencias, cultura, costumbres, religión, lenguas etc. Y lo enriquecedor que puede resultar esta amalgama, si se intenta a partir de esta base identitaria crear lazos de unión entre las personas, tomando estas pertenencias por separado.

Por el contrario, resulta muy peligroso gestionar estas pertenencias cuando por comodidad se engloban bajo el mismo término vinculando a gente muy distinta dentro de una concepción estrecha, exclusivista y simplista que reduce la identidad a una sola pertenencia. Ya que esta forma de percibir al individuo conlleva al fanatismo a la xenofobia y a posibles fracturas sociales, étnicas, religiosas, lingüísticas, e identitarias generando acciones colectivas criminales y genocidas. Maalouf se pregunta por qué tanta gente hoy en día comete crímenes en nombre de una identidad supuestamente exclusivista como puede ser la raza, la religión o identidades de otras naturalezas. (Peyorativamente identidad tribal).

A mayor número de “pertenencias” más se revela la identidad. Y si se toman estas pertenencias conjuntamente nos separan de los grupos diferenciales  ya que así se nos categoriza y se nos conmina a elegir lo que se denomina una “identidad social unitaria”, que no deja de ser una “pertenencia primordial” totalmente ilusoria (bagaje socio cultural que se le asigna al emigrante por parte del foráneo “estereotipo”).

Es decir, se nos enfrenta a la elección de una especificidad concreta. Nuestra mirada es la que encierra a los “otros” en sus posibles pertenencias y por tanto también nuestra mirada es la que puede liberarlos. Ya que según Maalouf (1998), “los genes del alma no son innatos” y la riqueza del ser humano es la combinación de todos los factores y “pertenencias múltiples” que la “identidad del self” va acumulando a lo largo de su vida en función de las experiencias vivenciales del individuo. En relación a la interacción con las demás personas (familia, incluida la de origen de sus ancestros, posibles parejas, hijos etc.) como en las posibles experiencias territoriales, (migraciones), con los cambios que esto conlleva a nivel cultural, étnico, profesional y de ámbito social. Como Maalouf subraya “la identidad no se da, se construye y se transforma a lo largo de toda nuestra existencia”.

El concepto identitario a nivel social no tiene porque ser ni innatista ni determinista ni exclusivista. En un mundo global en el que nos movemos tenemos que intentar tejer lazos de unión entre los pueblos, disipar malentendidos y generar actitudes reconciliadoras y pacíficas ya que las categorizaciones grupales nos las creamos nosotros en función de nuestros miedos a aceptar las diferencias “del otro” como algo malo o negativo (identidad grupal) tanto en cuanto es totalmente al revés, esas diferencias “pertenencias múltiples” pueden ser altamente beneficiosas y enriquecedoras, que nos llevarían a evolucionar no solo como entidades sociales sino como seres humanos.

Personalmente hace ya unos cuantos años cuando era bastante joven y vivía en Canarias, concretamente en Tenerife, allá finales de los años ochenta. Tenía un amigo canario que por motivos personales vivió durante un tiempo en el Sahara Occidental, aprendió el Tifinagh, escritura bereber que también se practicaba en Canarias por los descendientes de los guanches. Este amigo sabe escribir en árabe y una de sus experiencias más extraordinarias fue convivir un tiempo con los tuaregs. Conoció sus costumbres y disfrutó de su hospitalidad, ya que estos, al parecer, tienen prejuicios sociales positivos  hacia el “extranjero”, y no tienen prejuicios territoriales ya que originariamente eran nómadas. Yo sobre los tuaregs, no sabía nada de sus costumbres, más allá de leer el famoso libro “Tuareg” de Alberto Vázquez Figueroa que después de treinta años editó una segunda parte, la cual todavía no he leído.

Pero volvamos a los Tuaregs; paradójicamente tienen matriarcado, ya que las decisiones importantes las toman las mujeres aún perteneciendo al islam. Esto es así, porque se basan en la “sharia” código de conducta bastante flexible. Y en sus estructuras sociales se permiten la servidumbre. Es decir, tienen “esclavos”, que suelen ser los pastores. Sin que estos se sientan como tal, ya que es una simbiosis entre etnias para poder sobrevivir en medios hostiles, es más una cuestión cultural que de poder. Su estructura social se basa en pastores y “guerreros” que atacaban caravanas comerciales por tradición familiar, no ya en camellos sino en cuatro por cuatro muy potentes.

Sin embargo el etnocentrismo occidental (gobiernos de Mali y República de Níger) les eliminó a casi a todos, a finales de los años 90 quitándoles sus territorios de pastoreo. Obligándoles al sedentarismo, ¡en el desierto!… ¿limpieza étnica? Intentaron crear su propio estado, Azawad, y los organismos internacionales, globalizados y modernistas, no se lo permitieron, llamándoles “independentistas”. Que diría Amin Maalouf al respecto de sus identidades sociales y pertenencias múltiples.

Parafraseando al gran escritor Fernando Arrabal “yo no tengo raíces, tengo piernas”. Cuando una estructura social como los Tuareg que eran nómadas y vivían en un terreno hostil que es cambiante a diario, donde las montañas de arena se mueven constantemente y no tienes una referencia territorial y te tienes que guiar por las estrellas. Su “herencia vertical” es de aceptación del extranjero y de ausencia de propiedad geográfica. Por tanto no existe atisbo ninguno de racismos o xenofobias como constructo social en estos grupos identitarios.

El ser humano no se da cuenta de que advenimos al mundo y que la vida es un devenir hacia la muerte. Que no somos “dueños” de ninguna tierra, que la tierra en la que pisamos ya sea de origen natal o no, estaba aquí hace millones de años, que nada nos pertenece, que venimos al mundo con un “cuerpo prestado” con el cual aprender a través de las emociones y que cuando nos vamos, el cuerpo se queda aquí, igual que las tierras, las posesiones etc. Que debemos tener más respeto humano por las personas que tienen que emigrar para poder subsistir. Que hay que saberse poner “en los zapatos del otro”. Así desaparecerían los nacionalismos políticos, los radicalismos tanto raciales, como etnico sociales, xenófobos, etc.

Bibliografía:

Akhtar, S. (1995) “A third individuation: Immigration, identity and the psychoanalytic proccess” Journal of American Psychoanalytic Association, volumen 43, num. 1051, pág 108.

Barth, F. (1976) “Los grupos étnicos y sus fronteras. La organización social de las diferencias culturales”. Introducción. FEC, México D.F.1976. . pp. 9-49.

Freud, S. (1914) “Introducción al narcisismo”; Obras Completas; Volumen XIV. Buenos Aires: Amorrortu Editores.

Gallisot, R, (1995) “Pluralisme culturel in Europe” L’Harmattan París Colection. L’Home et la societé; Traduzione di Ann Maria Rivera.

Huxley, J.S. Haddon, A.C. (1935) “We Europeans: a survey of ‘Racial’ Problems”. Edit by A. M. Carr-Saunders. Jonathan Cape, 1935. pp. 299. 8s 6d.

Maalouf, A. (1998)  “Identidades asesinas”. Madrid, Alianza, 1999.

Mon, R. A. (2018) “Self, trauma e identidad”. Ed. Novo Art, S.A. Panamá.

Said, E. ((2005) “Reflexiones sobre el exilio” España, Editorial Debate.

Santamaria C. Marinas, JM. (1998) “Historias de vida, e historia oral” En. Delgado y Gutierrez; “Métodos y técnicas cualitativas de investigación en ciencias sociales”, cap. 10 Madrid. Ed: Síntesis.

Winnicot, D.W. (1972) “Realidad y juego” Buenos Aires: Granica Editores.

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